出处∶马来西亚《人文杂志》2002年5月号
作者∶新加坡国立大学许德发博士
岁月流逝，蓦然五一三已经过去三十余年了。显然的，随着政局的变幻、时间推进在亲身经历者记忆中的冲洗以及新生代的嬗替成长，而且受到各自年代背景的制约，各方面对五一三的记忆与诠释自然难免发生许多变化与变异。所谓“一切历史都是当代史”，历史终究逃不过当下的影响。也就是说，记忆始终难以脱离当下政治现实所干扰，尤其五一三本身即是一项显凸的政治事件，它使整个马来西亚社会景观发生重大改变。因此，其敏感度以及其可资利用性至今未减，使它已成为马来西亚现代史上最为隐晦的一页。不仅是事件过后的整个七十年代，也不只是八十或九十年代，许多年以后，它依然将继续会在政治变动的裂缝之中浮出历史地表，作为最具恐吓性和政治工具性的历史幽灵复活于大马社会的各个死角。
一、一种合法性的资源： 五一三符号的形成与误用
从学术视角上看，暴动研究在历史学研究上具有相当重要的地位，因为暴动是理解社会矛盾最明显的特征之一，它涉及的问题涵盖面极大，例如国家政策、种族、阶级、政经结构等等。（杨聪荣，1999：6）然而，除了官方论述之外，“五一三事件”从来没有真正公开议论，自然也从未成为一项严肃的学术议题，因此它的真实只存在于民间之中。正由于它的民间性，它自然留下更多的想像空间，也更多不一致、甚至模糊地带。这使得其历史面目显示了复数性和多层次性。事实上，许多选民都知道五一三已然成为“记忆政治”（memory politics）的一项显例。它对官方或当家的马来人以及华人都有划时代但完全不一样的意义。对马来人与华人来说，五一三犹如时代启动器，开启了两个不同族群的历史走向及心态（mentalites），然而吊诡的是，同一个启点却导向了绝对不一的景象。这正是五一三记忆值得探究的原因了。1
事实上，五一三业已成为不言自明的政治性历史符号。符号体系是知识和支配的工具，它通过某种被赋上特定意含的言词构造既定的事态，使人们依此理解并相信某个指涉。符号几乎是一种魔术般的力量。这意味着，拥有了某种符号资本（symbolic capital）的人，便具有一种认知工具和社会现实的表达强加与弱势群体的力量，并可通过特殊的动员效应获得好处，这就是符号权力（symbolic
power）。因此，如何为五一三下定义，自然在充满矛盾、争夺、追逐的政治情境下显得特别重要。法国社会学者布尔迪厄（Pierre Bourdieu）即曾指出，“命名，尤其是命名那些无法命名之物的权力，是一种不可小看的权力。萨特说过，言词能引起很大的破坏。情况确是如此，例如当 ‘命名’行为被用在公众场合时，它们就因而具备了官方性质，并且得以公开存在。”（布尔迪厄，1997：91）换而言之，当某个事件如五一三被简单化为某个令人闻之色变的符号时，它便形成某种妨碍人们思考，甚至营造某种恐惧想像的符号性压制（symbolic domination）。
如何命名与定义跟“选择”记忆紧密攸关。许多社会学研究显示，在那些公共领域贫弱的社会，其“过去”容易被政治权力作为一种符号加以任其恣意套用或操弄。对过去的诠释，往往与正当化其权力来源与政策相关联，因此过去总是利害攸关而非常不稳定。昆德拉在著名的《笑声与遗忘之书》（Book
of Laughter and Forgetting）中有一句广为人知的话：“人与权力的斗争，就是记忆与遗忘的斗争”。昆德拉写道：“为了不让一丝一毫不愉快的记忆来打扰（1968 年后‘恢复正常’的国家）新牧歌，那曾沾污国家美好记忆的布拉格之春和俄国坦克都必须消除。所以，在捷克斯洛伐克没有人纪念八月二十一日”。同样的，许多与官方或当权者相悖的记忆资源将被切断，尤其通过相关的法律执行上述意旨。
这种修宪、制定政策本身很明显即是一种记忆的方式，也是加强其诠释力度扩散的方式。Schudson认为，过去被鲜活地保存在各种基本的社会制度中，比如法律、教育、语言、政治规则、社会互动的规范等等。Schudson写道：
过去的记忆会影响目前的状态，不只是因为个人痛苦的经验或某一代人遭逢的危机……它同时也因为记忆是制度化地存在文化形式与社会行为中，比如“承诺”，以及将来承诺制度化而成的“契约”，或者财产，以及它透过继承而来的持续性。（引自萧阿勤，1997：272-273）
除此之外，在现代教育普遍的今天，历史记忆有效的透过标准的国民正规教育体系与大众传播媒体来承传。人们对“过去”的意象极易受此“社会工程”（social
engineering）的操弄。收紧到马来西亚来说，如所周知的是，马来西亚政府及其政策主要是以马来观点为主导，教育体系亦以“马来西亚是马来人的”为基本取向，而华人之史的记忆自然常在史外了。美国著名学者施莱辛格（Arthur Schlesinger）说，把历史作为武器是对历史的滥用，而把历史作为救世良药则意味着对历史本身的亵渎，然而这确是一种社会的常态。面对这庞大的国家机关以及强势权力底下，华人历史记忆益显其民间性 —— 零散、受制与传言性。
二、华人社会无法终结的暗影
对华人而言，五一三意义殊大，它是华人在马来西亚历史上最大的悲剧。所谓的悲剧是多重的，是政治权力争夺上的悲剧，也是文化、教育上巨大阴影铺天盖地的启点，亦是经济上大挫折的起端，更大的悲剧则是开始了漫长的苦闷压抑期。2 五一三标示了华人追逐争夺国家机关机运的一去不复返。从此以后，六十年代尤其是左翼所营造的抗争激情不再，五一三所塑造的悲情则有力的贯穿了整个七、八十年代。
惨剧发生之后的一周，当时最大的中文报《南洋商报》一篇看似平和、克制，但显然掩饰不了处在即时现场的沉重忧患之社论即已预示了华人创伤的难以痊愈。这篇题为〈任重道远的动乱善后工作〉指出：
这次祸起萧墙，事变后，秩序虽可恢复，但大家心里直接间接，都有深浅不同的伤痕。这种创伤要长久的时间才能痊愈。短时期内，伤痕犹新，脑海中的记忆犹新，要通通把它忘掉，是不会那么容易的。就因为如此，精神的善后工作，就比物质的善后工作，更重要几百倍。（南洋商报，1969年5月20日）
从华人祖辈大规模南来百余年以来，华人以血凝结而成的浩劫不计其数。1948年的紧急状态、日本的侵略以及独立后的“五一三事件”都足以构成华人史线式的灾难脉络。以受难人数计，“五一三事件”当然不出日治时段十五万人落难之最；若以人口徙迁流离之广，“五一三事件”也未能与紧急状态比拟，但论“五一三事件”的当代影响以及对心灵之冲击的远与深则比前二者有过之而无不及了。如果说，“shoah”是犹太人不可翻译、替代的遭遇，3 “五一三事件”经验对马来西亚华人而言，同样无可代替。（许德发，2001）
二·一、华人的受害意识
大体上，华人社会对于五一三都存有一种巨大的受害感。在当时事件发生之后，华人社会就流传各种有关华人被杀害的情景，即便官方白皮书的发表，也无改华人对这些传闻的听信。至今亦如此。
笔者曾特访一些老一辈的华人。即使事件已经尘封数十年，老一辈华人仍对华人在五一三的遭遇感到愤慨，但他们显然又不约而同地觉得那是“无可奈何之事，因为他们有军队”。在上一代的记忆库里头，还有更加细微的回述，包括一些被杀害、强奸、产物被焚毁等情节、华人体育会与私会党的维护行动等等。一位老一辈的杨姓男士回忆道，当暴动发生后，增江区华人立即组团欲到市区援助华人，不过罗里半途中被警方拦截。以个人的经验而言，从小就已经听闻许多流传于长辈之间的有关五一三的故事，比如一群华人刚从戏院出来而被扫射的故事。4
然而坦言之，由于官方封锁新闻，在谣言满天飞的情况下，华人的五一三记忆不免含有不少流言性质，虚构、夸大成分不能否定，而正是在这样的民间流传中组成华人记忆的。事实上在这方面的口述历史值得进行，如果能够把这些零零星星的回忆加以整理、联系起来，似乎可以重现五一三以及之后几天的整个暴动过程。在访问一对60余岁刘姓夫妇、当时住在秋杰路的受害者时，该妇人说她现在回想来仍然心有余悸。她们忆述说，当时一些暴徒通过回教堂的广播呼吁“放火焚烧华人的产业，因为华人有钱”，他们于晚上十二时左右在混乱中漏夜逃命，夫妻二人分别一手抱着幼子、另一边手牵着几岁孩子逃到邻近华人商店躲藏。后来他们与邻居的木屋被暴徒之火焚毁了。他们追忆道，军队过后接送他们到精武山露宿。在受访过程中，她们显然记忆犹新，刘姓男人也似乎显得急着要表达他当时的经历与感受。这或许就是所谓“因为对往事的敬畏，而记忆的清晰无比”的意思罢。一位姓方的妇人则说，有一家在马来区的华人商店被一位认识的马来人索取数千元以提供保护，不过最终除了一位已出嫁的女儿之外，全家死于非命。这位幸得保命的女儿是她所认识的，据说后来政府给予每位死者二千元的补偿。
著名留美马来西亚华裔作家林玉玲（Shirley Lim Geok Lin）的自传《月白的脸--一位亚裔美国人的家园回忆录》也为我们提供了一位华裔马大生身处其中的悲愤感受与回忆。（林玉玲，2001）从林玉玲的个案所得，我们或许可以论断，即使一位文化、政治认同有异于一般的主流华人的华裔英文教育者，当面对压顶而来的反华浪潮之际，他们自觉或不自觉之中都会倾向于与华人同样的受害意识。5 这再一次表明，族群关系是主宰马来西亚各族认同的重要因素，它导致了华人的共同感之萌生。
林玉玲二十余年后回忆道：
“家里只有收音机，没有电视，所以戒严这五天我们完全和消息隔绝。从收音机里，听说有一群来自乡下的马来民众，因为抗议华人举办选后胜利游行，跑来示威游行。报导指称他们身上原本配有巴冷刀自卫，结果演变成暴力事件。过了一些时候，先是谣传，后来看到外电报导，证实在吉隆坡有许多华人的商店遭人纵火烧毁，数百名华人被杀。事后统计，大屠杀的结果有大约两千人丧生。军队进来了，可是马来军队处理种族暴动的速度缓慢，据说还反射杀了一些华人。”（林玉玲， 2001：222）
总的言之，华人一般上的感受可以概括为“五一三是马来人教训华人的历史事件”。这基本上得到当时许多第三者的目击者所支持。在五一三事发以后，许多驻吉隆坡的外国记者及通讯员即纷纷对外发出“马来人军警暴徒如何烧杀、抢劫、强奸华人”。（杨建成，1982：235）西方记者嘉兹·亚力山大（Garth Alexander）作为亲眼目睹者之一在其著作The Invisible China 中即引述一位南洋商报记者Tan Yok Swee的话明朗指出，五一三乃巫统党内极端分子蓄意制造的。（引自杨建成，1982：235-236）一些学者认为，由于华人政治力量已经由合法途径威胁及马来人的政治特殊地位，造成既有的联盟形式已无法确保马来人的政治特权。所以，马来极端分子不惜以暴力行为来否定现存宪制，五一三以后的宪法修正以进一步保护马来人权益，就是马来人所设想的新政治制度的一种实现。（杨建成，1982：237）事实上，许多华人私下都有类似的想法。
遭遇如此重创之后的华人集体心态显得耐人寻味。张景云曾说，“五一三之后华人受到很大的惊吓，而处于‘休克期’（shocked）。八十年代之后才逐步醒过来”。整个七十年代的华社确实陷入一种可说是“不知所措”的境界里头，悲情笼罩。杨建成在其著名的《马来西亚华人的困境》里就说，五一三以后，“华人对政府猜疑和敌意的情绪迷蔓着整个华人社会”。（杨建成，1982：288）R. S Milne与Diane K. Mauzy也说，非马来人采取压抑的态度，他们的精神也不再激烈。（R. S Milne & Diane K. Mauzy，1982：102-103）“五一三事件”在不同地区的华人之间引起基本一致但又稍微不同的反应。据一位当时在新加坡工作的马来西亚华人追忆，“五一三事件”期间，新加坡民间曾有些骚动，在许多人之间议论着如何救援。李光耀也忆述道：“有关马来西亚马来人的凶残行为，以及当时武装部队在处理问题时明显偏袒的消息传开来后，人们惊愤交加。我当时身在美国，要向耶鲁大学学生演讲，在那里看到有关暴乱的报导。吉隆坡暴乱发生的那几天里，新加坡也发生了华人攻击马来人的事件。军方强有力的压制行动，军队也出动了……。”（李光耀，2000：261）在砂劳越，据文史学人田英成对笔者说，当地华人也同样悲愤莫名，他们立即联想到自身刚加入马来西亚联邦的未来命运，信心大受打击。由此可见，“五一三事件”尽管只发生于吉隆坡一带，但其影响、冲击显然超越一时一地，消息传来之后，华人都有感同身受的集体感，即便刚脱离与加入马来西亚的新加坡及砂劳越华人亦不例外。
那么这里终究有一项不可不问的问题：满心敌意与猜疑的华人如何面对被认为加害他们的马来人呢？林玉玲的自传谈到，“在大学里面也可以明显地感到紧张的气氛。以前本来就不跟马来人往来的华裔师生，现在更是摆明跟马来人保持距离。”（林玉玲，2001：223）由于马来人与非马来人社会联系的破裂，一些华人也参与对马来商店、德士以及其他经济交易的杯葛。（Gordon P. Means, 1991: 9）一位前引姓方的女士说，吉隆坡华人就自动自发不吃马来人Satay聊以抗议，一些光顾者会被责备。华人也出现设法将资金汇出国的流向，也有隐隐然的移民流。李业霖先生私下言谈中说，他于1972年自新加坡返回吉隆坡时，可以感觉到华人无奈的情绪，那时有一些人打算移民，屋业停滞，屋价低落…。（许德发，2001）从这些反应举措可知，华人所受恐惧與愤恨之深。
二·二、华人社会记忆与遗忘之紧张
不管我们喜欢与否，“五一三事件”实已深入华人的灵魂及族群基因。从以上叙述我们可以知道，华人的五一三经验是充满民族性的，因为只有作为华人才会有这样的遭遇、与受到这样的对待，也只有站在华人的处境始能对华人的感受于胸了然。对华人来说，“五一三”暴动所承载的警示显然是：这是一个马来国度，形势比人强，你们无能造次！华人明确了解到马来人军政大权占尽优势，这意味着在关键性时刻，华人无法把自己的意志加于马来人身上。从这次变动中华人得到极为惨痛的教训。后来的历史证明，五一三以后的华人只得降低期望，接受华人处于从属地位的现实。林良实不就说过，少数族群应表现得像少数族群。华人的社会期待（social expectation）显然不复往昔矣！（Lee Kam Hing and Heng Pek Koon, 2000:
207）华人这样的警惕与历史的恐惧最为国阵所深谙，并将之转换为利己的政治资源，而加以驭用，因此事实上“五一三”反成了用血写成的符号与暗影，连年累月地发挥其符义功能（signification），在华人身上形塑了一种具有特殊政治内容的心理机制、一种社会政治结构性恐惧。每当大选时期，它即会一再显灵，甚至业已成为一种“综合症”。长久以来，一有什么政治上的“风吹草动”，华人常有动辄动乱或得咎之心理。因此，尽管流血意义的五一三已经过去，但政治及心灵意义上的五一三之过去却杳杳无期。
然而我们不得不深想的是，成了“流血”的恐惧记忆之外，华人还有什么更为深刻的记忆内含与精神内含？答案可能是否定的。事实上，这种过于恐惧的阴影恰好是极不利华人深刻蕴藏具有内含的集体记忆的其中一项重因。这种阴影反过来逃避了回忆，所以一种典型的说词是“我们应该往前看，过去就让它过去吧！”然而当他们逃离记忆时，他们也逃离了他们的先人或当年的自己。尽管个人私领域的回忆或叙述无法避免，但个人私下的回忆毕竟是零碎的、没有连续性的，而且非集体的。显然，由于太多不利于五一三创伤得以抚平的因素，很多人失去理性层次的认知，五一三成为一种抽象的符号，造成概念 —— 流血 —— 先行，而轻易被恐吓，即使有公共的回忆也没有太多的分析，阴影下的记忆也自然显得粗糙、含混，文学与学术的记忆建构几乎付之阙如。换句话说，“流血”阴影掩盖了记忆的细节与清晰度。这形成了特殊的“华人记忆里的忘却”，由此导致集体记忆的简化。然而，即使愤怒与无奈，现实的情况是：华人还是得生存下去，这就是现实！这符合了集体历史记忆学者Halbwachs所相信的，社会根据变迁的情况，会不断调整它的记忆，以保持自身处于“平衡状态”。（引自萧阿勤， 1997：283）这或许就是所谓的生存之道罢。
进而言之，没有分析与未经梳爬的记忆终究转化不成历史。把记忆的阴暗化解或分析掉应当是华社的当务之急，而当记忆转化成历史时，我们才能使将来出现新生。当然这事关华社的文化深度之外，更与官方对公共论述空间的禁限系有极大的关系。如果以十年为一代，那意味着华人对这事件的记忆业已经过三代人的过滤或沉淀了。但极为吊诡的是，三十年来的沉淀，并没有引发或贮存出三十年来难得一见、应有的深沉厚度。也就是说，华人的创伤并没有形成一种“悲情升华”。
何启良认为：“大马各民族对民主的体认不强，但对五一三悲剧烙印深切。他们从五一三悲剧所吸取到的教训，也因本身的文化价值观的差异而有所不同。马来政客，特别是大选来临时，尤喜引用此史实暗示马来政权被挑战的后果。华人政客则对五一三事件有所顾虑，以凭吊的心情待之，绝少提及，隐隐间知道此乃种族冲突之极点，应不惜任何代价避免它的重演。大马国民对这项大马史上大事的阐释，和其他问题一样，找不到共识点。”（何启良，1995：166-167）何启良所谓的“应不惜任何代价避免它的重演”极为深刻点出了五一三符号在华人思维考量中的位置。五一三之阴影已经扩大至可以掩盖其他重要的基本诉求，因此才会产生大选效应。从这里头的效应逻辑可见，历经“教训”后，要求安定已是华人的基本心态，民主人权则是次要之事了。
在中文评论界或学界偶有一些提出重思或纪念的声音，不过由于知识界力量还未成形，自然未能引发更有份量的回响，因此也无从谈起有所谓系统的五一三观。华社的中介华团则近乎“不提为是”。新一代年轻人据说很大部分已经不知五一三的来龙去脉，6 但却犹知五一三是一个动乱的代名词，由此可见五一三的符号化，老一辈的恐惧持续传染、渗透及年轻人的心理了。这都是“五一三”没被容许公开讨论的结果，华人也将继续笼罩在对之的阴影之下，没有走出的一天。
三、官方版本的发生学阐释
不消说，官方的诠释自然与华人民间记忆大迥其义，即使在官方或巫统方面，对五一三的阐释同样歧义纷出。由于巫统处于权力中心，政治利用甚至造成对其解读更是复杂，从中我们也更能看出权力追逐与历史应用的有趣与密切。R. S Milne与Diane K. Mauzy就指出，五一三之后所采取的长期性目标的政策是建立在对此事件的诠释以及如何避免事件重演的评估上的。（R. S Milne & Diane K. Mauzy, 1982: 92）
三·一、马来人的唯恐意识
事发后不久，政府曾经发表一份称为《五一三悲剧》的白皮书。依据白皮书，事件的导火线是由于非马来人，尤其是华人在1969年大选“多获寥寥数席”就露出想像不到的傲气，马来人因此为自己的前途深感恐惧；然而更致命的是，马来人对1945年日本投降之后短暂的“华人执政”恐怖记忆，7 在这关键时刻于他们脑际间“重演”（re-enact）。在这新恐旧惧的“微妙”作用下，对抗思绪因此扫荡了全首都的马来人。（全国行动理事会， 1969：38）因着眼前的恐惧引发“旧记忆”一幕一幕的重演的发生学说法其实是相当戏剧性的，颇是社会心理学分析的材料。就是这样的官方诠释版本下的发生学背景，华人遭受了无比巨大的沉痛教训。（许德发，2001）
几乎大部分不管是任何背景的作者都提及五一三前夕华基政党民主行动党以及民政党在首都进行的毫无节制的、对马来人作出挑衅性举动之胜利游行。而且大都视此为激怒以及加重马来人对失去政权、华人执政的恐惧，以至触发五一三爆发的导火线。这显然深受政府白皮书的影响。8 敦依斯迈也在其著名的言论中说，“这个国家的民主死亡了。它死在反对党的手上，因为是它们触动了引致暴动的事件”。（The Straits Times , 19 May 1969）这场“胜利游行”也因此成了华人最先激发五一三的最重要证据。白皮书描述说，在雪州巫统进行“反游行”时，已传来文良港华人对付马来人的暴行，显然把矛头直指反对党的非马来人。（全国行动理事会，1969：43-59）因此不用说，巫统并非问题的始作俑者。
华人的挑衅如在游行时抬着大扫把游街，意在“扫走马来人”，并高喊“Melayu
sudah jatuh”（马来人倒了）、“Kuala Lumpur sekarang China punya”（吉隆坡现在是华人的）、“Ini negeri bukan Melayu punya, Kita mahu halau semua Melayu”（这个国家不是马来人的，我们要驱逐全部马来人）等口号成为活脱脱的口词，可被引用来指出华人“不接受马来人在政治上统治地位”的论据。事实上，对许多马来人而言，马来人特别地位从来没有如此公开的遭受威胁。（Husin Mutalib, 1990:
54）不过从华人版本来看，杨建成就指出，此报告书的内容是根据“马来西亚‘就是’马来人国家”的立场，来指责非马来人这些外来移民如何不守本分（林良实的“少数族群”之论显然可于此相互引证得上），如何不肯向马来政治权威及文化效忠和认同，以致于引起马来人的猜忌造成种族冲突的悲剧。（杨建成， 1982：242）
官方本身也是存有歧义的，东姑（Tunku Abdul Rahman）即强调马共与私会党的因素。东姑是这起事件另一个直接受害者，他的说法似乎含有一种过气人物的遁词。归咎于马共或私会党在客观上言，是最为容易而几无对证的。东姑针对马共说：“事件是共党及反国家分子有计划的阴谋，这一小部分人的目的，在于企图制造暴乱来推翻政府……”。（星洲日报， 1969年8月3日）最后，东姑的说法被内长依斯迈所否定，“每一个人认为共党应对骚乱负起责任。较后我们发现共党与我们一样感到震惊。”（John
Funston, 1980: 209-10）马哈迪作为反东姑领导的党内激进派代表则另有解读。对他们而言，这是因为东姑政府对华人过于让步，使华人要求更多，这失却了马来人的信心，而与此同时，过大的权力也使其罔顾批评的意见。（马哈迪，1981：8-18）他们也认为经济不平衡是另一因素。巫统党内分歧也说明了两派藉五一三之争来合理化自己的派系利益。五一三以后的政争，东姑即概括之为“建立此党和协助我国独立之一派与新派极端分子的权力斗争”（Tunku, 1969: 108），可旁证指出五一三乃巫统内争所引发的说法。
马哈迪的想法有多大程度代表马来人？再看看林玉玲的记录：
“英文系有一位研究生，蜜莉恩……她曾得意洋洋的说了一句话…‘我们马来人宁愿让马来西亚变成丛林，也不情愿给华人统治’……我们不需要华人。要是没有华人，我们就得过落后贫穷的日子，我也甘愿。”（林玉玲，2001：223）
“蜜莉恩大言不惭地说，虽同为公民，我们的地位不相当，她说我的社群是一个问题，而种族大屠杀正是处理这个问题适当的方法。”（林玉玲，224）
当时许多马来大学生或知识界显然是认同这个说词的，不然就没有引起激烈要求“对华人太软弱”的东姑下台的学生运动了。从东姑所受压力之大而被迫辞职即可推测到这股党内外势力之汹涌。在这些激烈的声浪中，还混杂着要求建立“一个政党，一个民族”的声音。然而必须指出的是，马来社会也有不同的意见，比如具争论性、向来坚持其非种族立场、曾是反对党员的马来知识分子赛·胡辛阿拉搭斯即质疑所谓的“经济不平衡论”，他认为假如是这样，那么已肯定种族紧张与暴动将时常发生。（引自R. S Milne & Diane K. Mauzy）此外，甚至有认为巫统杀害华人的言论，但属于绝对的少数。这也说明马来人内部看法未必是一致的，而且是变化不定的，在某种程度上胥视其意识形态背景。前巫统领袖玛丽娜在脱离巫统加入公正党之后，在1999年大选前夕，曾经公然提出“五一三事件是由警方及当时巫统领袖，尤其是前巫统青年团团长兼雪州巫统领袖拿督哈仑所策划的”。（星洲日报，13-1-2000）它的大胆言论引起巫统领袖的强烈反应，也因此被控上法庭。哈仑本身则挺身指出，“没有人引发这场冲突，而是当时的情况导致事件的发生，我亲睹年轻人游行到这些村庄。”（南洋商报，9-10-1999）
事实上，哈仑在1986年安邦再也补选时也曾经被挑起五一三责任问题。马华公会公开指责哈仑是五一三的罪魁祸首。极为吊诡的是，亲46精神党、但当年与哈仑属于两个阵营的国父东姑竟然挺身替哈仑讲话，指出哈仑并没有挑起种族冲突。（通报，16-1-1989）甚至于反对党的陈志勤也认为哈仑没有在当年冲突中扮演反面和引发的角色。这显然与华人社会老一辈经历者普遍的记忆与认知大迥其趣。9
根据个人的观察，一些老一辈华人都毫无余地的认为他是“排华头”。其实这两件事件所引发的争论是难得的反思机会，不过由于政治利益的纠葛以及政治敏感气氛太过偏执的作用之下，马来西亚社会错过了两次重新面对这历史幽魂的机会，理性争论最终嘎然而止，为政治所淹没。
三·二、政治性伤亡数值与军队角色
五一三受害人数也成了最大争议，死亡数目变为一个复杂的政治性数值。根据官方白皮书，截至1969年6月30日，死亡人数是196人，其中华人143 人、马来人25人、印度人13人以及其他15人。（全国行动理事会，1969：89）华裔民间自然没有自己准确的人数，不过他们普遍相信，人数肯定大大超出官方数字，当时的西方记者也加以质疑。（Leon Comber, 1983: 71）当时的外国通讯员Slimming的八百多华人被杀人数成了各方运用的数据来源。（Slimming, 1969）另有一千人与二千人的说法，可说聚讼纷纭。白皮书在这方面的说法是“…这项夸张的数字可能是因为当时误信没有根据的谣言及公众人士探询失踪人士之数次有以致之。在失踪案件中，有许多是重复者，因亲朋间曾有为一名失踪者作重复报失”。（全国行动理事会，1969：73）
对华人而言，这显然主要跟武装力量有极大关系。李光耀就在其回忆录里坦率的指出，“如果警察和军方公正不阿，结果不可能是这样的”。（李光耀， 2000：260）这其实已得到许多非华裔或马来学者的证实，尽管他们之中提出一些解释。比如，Gordon P. Means即认为军队缺乏面对暴乱的经验，在族群基础与政治同情下，造成他们许多惩罚性措施都指向华人，把他们视为“麻烦制造者”和“反国家分子”而非应该保护的受害者。（Gordon P. Means, 1991: 8）另一些认为与他们接受训练对付马共有关，他们欠缺心理上对付马来人的准备。（John Funston, 1980:
210）一位前述刘姓华人则对笔者说，来自沙巴的军队由于执法公正，反被中止任务了。官方白皮书也冗长地针对军警角色以及为什么华裔受害者人数偏高作出解释，即“有一部分人士，诬责保安队员在执行职务时，有欠公平及带有种族色彩。在此次重大事件中，军警动员，计武装部队二千名，警察三千六百名。若此种诬责具有任何真实性，则该所谓被视为‘目标’的某种族之死亡数字将更庞大矣。”（全国行动理事会，1969：70）
三·三、巫统（国阵）的论述策略与马来社会的诠释
1。政策的根据：国阵自我的合理化
国阵或官方基本上把根源归咎于经济的不平衡，国阵的“经济决定论”成了后来在“新经济政策”名目下整体而全面贯彻马来至上政策的合理化以及其“不可质疑性”历史背景。华人被指为“不接受马来人在政治上统治地位”也成为许多旨在加强马来人优势地位之法令与政策的因由。国会制定及通过规定关于马来人、统治者、国语不可质疑的宪法修订。此印证了前述Schudson所言，修宪、制定政策本身即是一种记忆的方式。土著特权、国语的宪制保障以及其不可挑战性即明确说明，五一三事件是因为马来人利益受到非土著挑战才引发的。所以，土著特权的设立才是符合社会所需的“常态”，反之则是“反常态”的。国家要恢复国会立宪制必须以承认马来人无可置疑地位作为前提。
另一方面，巫统也把五一三的事发归咎于反对党。每逢大选，五一三常被特意提出，在于提醒选民，反对党得胜的结局就是惨剧历史的即将重演。五一三符号在国阵的幌作之下，似乎又将重演的紧张景象已经出现不只一次。10 截穿的说，这凸现了国阵或政府诠释之工具性。
2。马华公会与其他国阵成员党的立场
与五一三的发生关系密切的马华公会对这起事件的看法也值得关注。作为华裔政党的马华公会基本上对五一三的诠释角度与国阵骨干的巫统没有太大的差距，这主要因为马华公会与五一三利害关系较与巫统相近。
在马华公会自撰的《党史》中，有一节特别谈到“69年大选与五一三”。基本上，该文主要依据东姑的《五一三前后》作为叙述论据，极力指责反对党挑拨族群紧张关系是导致五一三发生的主要原因，另一方面也强调马华公会的教育政策在多元社会下的合理性，而完全不加反思其与当时华社浮现巨大反差的可能错误。（《马华党史》，1994：60-63）马华公会与政府的利益系着极为深沉的关系，即使二十五年以后其传人再续历史仍旧不能跳脱当年马华领袖的利益视野。因此自称代表华人的马华公会与华人的民间记忆自有分野。
此外，当年在野，也参与反对党胜利游行而后来加入国阵的民政党则似乎显得格外尴尬。这是一种两极错位所引致的，它一方面不可能完全依照政府的立场来解读五一三，因为这无疑自陷其前身于不义的境地，另一方面又已身在国阵，这使它无法为当年的自身辩护。
3。马来人：合理要求的历史性胜利
与华人社会大挫折的诠释恰恰反其道，对马来人而言，五一三之后开启了一个马来人激情追求其更合理的生活而胜利的时代。（Husin Mutalib, 1990: 53）许多参加暴动的马来人即描述“五一三事件”为“塞翁失马，焉知非福”，因为他们使领导人认识到有必要采取激烈的行动。11 一位印裔学者拉玛沙米就曾坦率的指出，“根据巫统的版本，1969年是马来人站起来，争取马来人利益的开始。所以五一三后，我们不能质疑四个问题：马来特权、马来语的国语地位、回教是官方宗教和马来统治者的地位。”（吴益婷，13-5-2001）甚至于一些马来学者也有此解读，著名的马大前校长Ungku Aziz就认为：“对马来人而言，这个事件开始了马来人经济发展的历史起点。…如果没有五一三，就没有已被各方接受的新经济政策，而这是不应该被遗忘的”。（Utusan Melayu , 13 May 1985）一些甚至认为，五一三以后实行的教育、城市化政策是造成回教运动复兴的根本。（Husin Mutalib, 1990:
55-64）从此窥视可大约言之，在一些马来人的心目中，五一三是具有特别的、甚至积极性的意义，此跟华人记忆中的消极性形成强烈的对比。
然而多年以后，一般马来人到底对华人在五一三的惨痛遭遇是否有何反思之意则仍旧是谜。不过一位马来学者卡玛俄尼亚强烈认为，任何人都不应去揭五一三的疮疤。她认为，“过去已经过去了，这是悲剧。针对五一三，我丝毫不觉得有再对话的必要。不要再去掀起这个痛苦和恐惧记忆，让这件事永远离开我们。”（吴益婷，13-5-2001）这种忘却性的看法有何意味？饶有令人兴味之处的是，至少它与一些华人要求翻案、或平反是完全两回事。
四、反对党的立场：回应模式的窠臼
反对党显然是这个事件的另一受到直击的一方。在民主行动党眼中，五一三是联盟政府不能接受反对党胜出，方演变成的。〈民主行动党1966-82年的史论〉中直接指出，悲剧是执政党内一股不准备遵守人民民主裁决才导致的。（民主行动党，1982：59）民行党的诠释是：五一三的爆发是对民主力量的一大打击。它的一些领导人如林吉祥在内安法令下被逮捕，因此其受政治迫害意识亦极为显著。但殊为难得的是，其领导人在“受到惨痛教训”下仍不改其志地坚持建立当年蕴发冲突的“马来西亚人的马来西亚”理念，而数度进出牢房。长期以来，也仍不惧的批评时政，这为空荡的反对领域留下可敬的声音。
饶是如此，三十余年来的民行党在整个政治文化与形势比人强之下，也似乎无能为它认为不义的事件作出任何有力的平反。它自身也从来没有反思其当年的角色与责任。相反的，它甚至于同样沿循与国阵近似的思考模式，即只针对国阵对五一三的滥用作出反击，以免影响它在大选中胜出的机会，而不是出于自动与自发提出五一三省思。换句话说，它是在应对国阵诠释之下回应，因此还是受制于国阵的思维逻辑。事实上，在“五一三事件”中，反对党如民主行动党是其中的要角之一，它有极大的位置责任说话。作为反对党人以及当年的反对政治领袖之一，陈志勤可能只是硕果仅存的反思者。他在其回忆录中认为，五一三是可以避免的。（Tan Chee Khoon, 1991: 129-131）他从反对党的角度认为，或许反对党只需为大选胜利作简单致谢以及他个人稍微提早宣布民政党无意参与反对党联合政府，这至少即可平定马来社会失却雪州政权的恐惧。
华人选民得以“解去”五一三符号的心理恐惧对反对党当然有政治上的正面作用。因此，力促建立一个良好政治环境来营造一种理性、不受恐惧和暴力控制的公众生活当是一个积极反对党的责任。随着安华事件爆发而更多非政府组织的积极分子如蔡添强等加入反对党之后，替阵曾呼吁国阵政府公开五一三档案，以让人民和学者自由找出事件发生的真正原因；替阵甚至促请政府设立皇家委员会彻查五一三，以归还人民历史的真相。（南洋商报，2000年5月14日）不管这是出于政治性的，或是人道的考虑，这些都是良性发展的归趋。只有真正了解这段过去，剔除一切政治性的诠释以及民间传言似的记忆，才能将五一三置放于一个适当的地位上。
五、结论：真理在民间，国家终究是恶
显然的，从以上分析所知，官方、马来人与华人民间之间围绕着的感情记忆或是事实记录都出现严重的错位，事件永远各有版本，两歧性极为凸出。当然必须说明的是，对同一事件，不同的人自有不同的记忆，于不同的时间，记忆也会相异。然而概括的说，华人大概只有受害记忆，在政府而言，五一三则成为土著特权的合理化论述，对于隐晦之处则尽量文过饰非或讳莫如深，许多官方档案仍然不予以公开；或者在所谓全民大团结的大叙述之下，五一三必须被掩盖。诚然的，一个自由的民主社会仍旧需要论述历史的“主叙述”（master narrative）以做为一种“道德纽带”（moral bond），从而赋予公共生活某种意义，并且防止多元社会的瓦解。（萧阿勤，1997：251）然而这样的主叙述之共识必须透过公共对话中取得，不然将更深沉的撕裂了整个社会，后果不堪设想。
许多例子已经证明，足以防止任意的、工具主义的诠释“五一三事件”只赖于一个开放、自由的领域的出现。这种社会空间是一个个人记忆、专业批判、揭露真相、以及不同的诠释，都可以自由表达的场域。政府也必须允许人们自由地运用各种保存历史的制度化机构（例如各种历史档案，包括军警、行政等机关的相关物件），以及自由地使用文化媒介。在这种公共领域努力要从断简残编中辨识一个比较真实的过去，如果不是在物质上可以得到酬赏，那么至少在道德上，可以受到赞扬。只有在这样的条件下，各种记忆始能自由表达，甚至产生力量。
当一个自由的公共领域出现，而任一公民都可以自由表达他内在真正的记忆，而无需担心可能受到对付时，那才可能减少记忆所造成的分裂以及族群之间或者官方与华人之间的猜疑。但无论如何必须立即坦率指出的是，其实尽管官方的诠释可以有效的传达，五一三也被列为禁忌，但它们并没有完全封锁非官方历史记忆的传递。然而因为缺乏一个充满活力的公共领域与公共知识社群，非官方记忆几乎只停留在私人与家人之间的传递。在前苏联，长久以来，年轻人从父祖辈得知的真相，与学校教授的历史之间一直有巨大的鸿沟。“公认的历史”与“家传的历史”之间的这种冲突，造成精神上的压抑与道德上的伤害。学校教育培养的学生，经常是不信赖任何当局说法的态度。（ 萧阿勤，1997：278）置放在本个案研究来说，许多华人的记忆中亦出现所谓的“信任鸿沟”（creditability）。对华人来说，华人在“五一三事件”中受到的创伤乃国家机关与政客、暴民的有机结合之结果。自五一三以后，华人普遍上更深化了对政府的不信任态度，虽然华人另一方面又希望争取更多的政治权利、国家机关在各个领域的资助，因此可以这么说：华人觉得国家机关终究“可爱而不可信”—— 可爱，因为华人需要政府的资助；不可信，因为国家机关的滥用。因此一种极为普遍的看法是，五一三是华人遭受到教训与压迫的最佳以及最近的实例，真理是在华人民间这边。
从集体记忆理论上说，五一三经历者由于共有特殊的经历，可说自成一个记忆群体，然而随着他们逐渐的老去而人数的减少，它所承载的那一份见证历史，将会随之湮灭。Halbwachs于《在福音书中有关圣地的传奇地形图》中指出，人们对过去的意象的改变，反映的是社会结构的变迁。（引自萧阿勤，1997： 282-283）从这句话引申来说，老一辈华人至今甚至新一代都不能改变对五一三的基本想像，这似乎也说明马来西亚社会结构与深层问题与三十年前没有多大的差距。
另外也必须一提的是，华人社会亦欠缺双面向的记忆，即不应只有受害意识，也应反思自己，比如：华基政党及其支持者是否也要负起一部分责任？客观的说，他们的不理智也有份共谱出这出马来西亚独立后最大的悲剧，并使华人陷入长期的政治从属地位与难以解魅的恐惧之中。看来政府必须反思五一三，始能平抚华人心中的沉痛与恐惧，华人也才能从五一三阴影中走出来。对于五一三，华人至今仍是犹如谈虎色变，事实上没有多少族群应该承受或者承受得起这种恐惧记忆的吞噬。
当年的报章社论有言：
“这些人命的损失，是无法补救，也无法补偿的。我们只能希望，这次人命丧失这么多，会给大家一种惨痛的教训，永远牢记在心头。会使那些生存而身历其境的人，更能够了解精神善后的重要。”（南洋商报，1969年5月20日）
对照当年异常沉痛的“永远牢记在心头”呼吁，三十年后每个人似乎更应该叩问自己的良知：我们遗忘了那段历史了吗？精神善后在那里？我有勇气正视那“淋漓的鲜血”吗？但显然的，“不提过去”或“不加追问”的立场在今天仍然占据了市场。但反思五一三，议论五一三才是走出阴影的第一步，至少我们不应该对死难者忘怀。三十多年过去了，今天到底死难者家属安在？可无恙？他们是如何渡过那悲痛岁月的？一些重要的情节如到底是谁、通过怎样的程序下才能开枪之类的问题仍是谜团一块。直言之，这些基本的人道关怀竟然因为政治化的结果被彻底抵销掉了。然而时至今日，我们是否可以认真思考为死难者竖碑，难道真的完全没有这个政治条件吗？
法国学者Jacques Le Goff曾呼吁“探讨记忆的专家 —— 人类学家、历史学家、新闻人员、社会学家 —— 献身于社会记忆的民主化的奋斗”也值得全体大马人铭记心中，这更是华社若欲促使自身的五一三民间记忆得以显立以及发挥其活力所必须谨记的。历史显然不可被压抑，而且还需要为它解魅。如果历史能因压抑而不再重演，那自然是件大幸事。然而许多事实已经告诉我们，压抑反而是历史再现的前奏。
注释
1 本文仅尝试分析官方（包含马来人）以及华人民间以及华基反对党对五一三的基本阐释与记忆之间的分殊及其所造成的影响。事实上，学者之间的阐释亦值得进一步缕析，不过由于资料以及本文从官方与民间关系的切入方式所限，只好留待来日再赘了。
2 一般中文学术界认为，七十年代是华人社会的苦闷期，八十年代则是困惑寻路期。
3 在二战之前，“Shoah”在希伯来文里头原指任何一种大灾难，但现在则专指希特勒纳粹所造成的犹太大屠杀。因为对许多犹太知识分子而言，犹太人在二战期间所经历的迫害是历史上绝无仅有的。因此，他们拒绝把Shoah意译为其他语言中相同的字眼，因为犹太人的经验是不能被翻译成其他民族所能领悟的经验的。（费修珊、劳德瑞，1997：5-6）笔者这里的意思不是指五一三可以比拟Shoah，而是要确切说明华人的五一三经验同样是独特的、民族性的，只有马来西亚华人才能感受到的。这点下文将会加以叙述。
4 不过，据下述刘姓被访者的说法，1969年5月13日吉隆坡联邦戏院刚好上映马来影片，华人私会党趁戏终人群步出时，向大多为马来人的人群报复。这显然与一般在华人圈流传的故事不同，由此可见五一三记忆的模糊、流传性。
5 林玉玲是一个英文教育者，她并没有强烈的华人认同。犹如她自己说的：“我完全在英国教育的体制长大，没有多数华人的种族情结……眼见华裔与马来菁英彼此争权夺利，我反而向欧亚及印度裔靠拢，迸裂出来的火花，翼望在僵化的种族属性禁锢中寻求出路。”（林玉玲，2001：201）
6 根据马大华文学会的调查报告，高达97%华裔大专生知道五一三，不过该报告却相信他们的了解只在表面。另外值得注意的是，尽管66%认为五一三不会重演，但还有30%认为可能重演。这样的调查结果可以解读为受高等教育青年可能的良好发展，不过高达三份一者担心重演仍是极高的比例，何况认为不重演不等于感情上不担心，而没有接受高等教育者的可能比例更高。（南洋商报，2001年1月4日）
7 据白皮书，在日本投降至英国人恢复统治的三个月空隙之内，以华人为主的抗日军在各地设立了“人民法庭”，许多马来人惨被杀害。因此，这造成在马来人的脑海中，留下一个洗不脱的印象：这就是华人取得优势的危险。（全国行动理事会，1969：9）
8 事实上许多论著，包括国内外的论著都没有发掘超越官方或一般的看法，因此对五一三前后的论述基本都沿着同一方式。尤其是很多外国学者，由于资料所限，引用官方资料为多。
9 马华公会对哈仑的否认斥其为“篡改历史”的行为，并指责哈仑另一方面又在马来社会玩弄此课题，以图在马来社会提高声望。从此可窥知，同一个五一三课题可在两个族群之间引起完全不同的极端效应。（新明日报，6-1-1989）
10 1987年的茅草行动前夕以及安华被捕前后，华人民间即流传“动乱再起”的流言。
11 原见Horowitz, Donald L. Etnic Group in Conflict . Berkeley: University of California, pp.653-668. 转引自陈美萍。〈马来西亚华巫族群关系〉。台湾南华管理学院亚太研究所硕士论文，1999，页40。
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